谢无量的《中国哲学史》是我国第一本中国哲学通史著作，1916 年10 月由中华书局出版。三年后，胡适的《中国哲学史大纲( 卷上) 》出版，对谢著攻其一点不及其余，嗤其“不合作史的方法”。
又有名公巨子对胡著大加赞许，追随者为之捧场，从此胡适就成了“《中国哲学史》之开山”，其书也就成了“划时代的著作”; 而谢无量这位早就为中国高校编写出版了哲学原理教科书和教学参考书，出版了好几本中国哲学史个案研究和学派研究的专著，并写出了第一本中国哲学通史的著名学者，则从此退出哲学界，去从事文学史研究了。当今学者说谢无量是一个“特别手快而且特别善于抢先占领选题”的人，称其书“只有一个新式的名称和一堆粗加选择的资料”; 甚至说他“缺乏系统的西方哲学训练，……尚未脱离经学垄断学术的传统观念。因而……( 其书) 虽有近代意义的‘中国哲学史’之名而无其实”。如此等等，犹是当年波澜之流风余韵。
惟张耀南说“谢无量先于胡适‘划时代’”，认为他以西方哲学的本体论思维解读中国哲学，奠定了中国哲学史书写的“中西哲学同质论”格式; 柴文华说谢著“是中国哲学史学科的开山之作”，并说谢无量“已经初步具备了中西哲学的比较意识”; 二人皆可谓别具只眼、不徇流俗，但都没把谢无量的中西哲学比较作为一个专题来作系统研究。我以为，似乎可以先不必争论究竟是谁——是谢无量还是胡适——才是《中国哲学史》之开山，或现代意义上的“中国哲学史”写作之起点问题，因为在他们之前，王国维研究中国哲学的系列论文就已是一部中国哲学史的雏形了。要比较公允地评说谢无量《中国哲学史》的历史地位，看他的中西哲学比较研究倒是一个很好的视角。这就需要真正深入文本内部，看他是如何论证哲学为中国固有之学，如何对中国哲学的各家学说作学理分析，并参照西方哲学而辨其异同的。在下了这样一番工夫以后，一切不实之词就会不攻自破，而前贤之高远境界、深湛之思亦自会彰显出来。
一、“无不同的所究之理”——以历史的眼光
看中西哲学之内涵和形态的演变，本意为爱智之义。故苏格拉第曰，我非智者，而爱智者。智与哲义本相通，《尚书》知人则哲，《史记》作知人则智。《尔雅·释言》智哲也。《方言》哲智也。孔子为中国哲学之宗，尝自居好学，又曰好学近乎智。是即以爱智者自居矣。智者，致知之事，或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之一也。”时贤在回应对中国哲学合法性的质疑时，所采用的论证方式依然还是谢无量的方式。关于哲学的起源，他说“哲学必起于宇宙之观察”，由此而产生种种问题: “天地恶从而生乎? 万物恶从而生乎?
人居其间，又恶从而生乎? 知乎此者，是之谓哲。不知乎此而欲求所以知之，是哲学之所由起也。故哲学必起于宇宙之观察。人与万物并生，以吾心为主，以外物为客。见夫营营抟抟者日接乎吾体，耀乎吾目，而不得其解，乃强名其有始无始，穷其有际无际。更以推之心量之范围，人事之法则，孰主持是? 孰纲维是?”宇宙之观察的首要条件是人必须能把自身与自然界区别开来，即区分认识的主体与客体， “以吾心为主，以外物为客”。谢无量看到了这一点，这比至今还在讲中国人不作主体与客体之区分的学者们高明多了。
二、“所谓‘有由无生’，则有为现象，无为本体”——中西哲学形上学之比较
以西方哲学的本体论思维来分析研究中国哲学，非自谢无量始。在他以前，王国维等人就已经这样做了。不过，谢无量的《中国哲学史》作为中国哲学的通史，比以往的研究要全面系统得多。他认识到，“邃古哲学思想，既起源于宇宙之观察，尝先究何者为宇宙之本体，何者为宇宙发生之现象，是一切人事之根本也。”正因为意识到这一点，所以他把对中国哲学宇宙论和本体论发展历史的研究作为贯穿其《中国哲学史》的一条主要线索。他对宋儒的“道统论”颇为不满，认为是导致门户之争渐盛、“抑扬进退，恒各殊科”的原因。他说: “自宋以来，叙述学派源流之书，视古加详，而门户之争亦渐盛，盖莫不推尊濂洛上绍孔孟，于七十子之徒及汉唐学者皆有所绌焉。于是有汉学宋学之分，晚清汉学宋学也又甚。
故同一宋学也，当时则有洛蜀之分党，有朱陆之异同，有永康永嘉之杂学，明以后又有朱学王学之争，交相非而未有已也。又况宋学之外，又有汉学，汉学之外，又有异端释老之说，尤道不同不相为谋者哉! 虽叙述源流之书，亦视出于何派之学者，其抑扬进退，恒各殊科，是以学者欲通观古今学术之变迁，实难得一适当之书也。”
他认为哲学史研究的目的'，在于“述自来哲学变迁之大势”，这就需要克服传统的学派偏见，以平等的态度对待各家各派的学说。他说: “兹篇所录，起自上古，暨于近代，凡哲人巨子，树风声于当时，标新义于后来者，皆掇其学说之要，用今世哲学分类之法述之，以其条纪贯串，便易观省也。约其精蕴，故无取繁词，求其会通，故并存异学。”所谓“标新义于后来”，颇近于今天所说的注重学理之原创性的原则，看一位学者在哲学史上的地位，就是要看他有哪些原创性的思想，有哪些思想是真正属于他自己的。在谢无量的《中国哲学史》中，常常可以看到“兹特就某某所独得者述之”、就其“多所发明”者述之、就其“确然自有所见”者述之等字样，可见他是多么注重思想的原创性。他很推崇王充，认为其学说乃是“汉世罕见之哲学思想”，“盖卓然有以异于当世流行之学而自树一帜者也。”
并指出这是因为: 汉代“立言称大家者，皆申邹鲁儒者之义，不主新造独至之说”; 几个有名的学者亦“莫不本儒家以折群言，非能卓然自树”; 在一般读书人中，“博士但秉章句，文人徒慕浮藻，益不足以穷天地古今之变，正当世之弊，成一家之言。由斯以谈，则若王充者，不可谓非豪杰之士也。”有学者认为，支配谢无量《中国哲学史》之书写的，依然是儒家的道统观念。试问: 在儒家的道统中，曾经有过王充的地位吗?
三、“中庸之道东西哲人并尊之”———中西伦理学之比较
谢无量的《中国哲学史》，除了重视宇宙论和本体论之外，最重视的就是伦理学了。伦理学的首要问题，是道德的规范何以成立的根据问题，亦即如何看待人性的问题。中国哲学往往直接从本体论引申出人性论，甚至本体论在很大程度上就是人性论，是为道德形上学。中国哲学对人性论和道德规范的探讨，内容极为丰富。谢无量对此作了比较全面系统的研究，其中亦多有涉及中西哲学比较研究的内容。
关于儒耶佛之论仁，谢无量认为，“孔子以拨乱济人之志，乃揭出仁字以正之。盖凡释氏之慈悲，耶稣之博爱，墨翟之兼爱，虽其为爱不同，而未有不出于仁之一念焉”，《论语》载孔子泛爱众之训，与子夏四海之内皆兄弟之言，或以与佛耶旨相同，此乃其相通之处; 然而，“孔子之言仁者，究与佛教耶教有别。盖佛教耶教之所谓仁者，平等之仁。孔子之所谓仁者，差别之仁也。”他说孔子论仁与耶佛的区别具体表现在三个方面: 其一，仁者有好恶，好仁者而恶不仁者; 而耶佛对此不加区分。其二，仁者讲恩怨报复之道，主张“以直报怨，以德报德”，与耶教之爱仇如友、老子之报怨以德者异。其三，仁者主张“亲亲为大”，视“不爱其亲而爱他人者”为悖德，与耶佛之平等慈爱异。谢无量认为“孔子言仁，尤合于中道”。为什么这么说呢? 他回答说: “孔子所谓仁，虽与今世所谓利他主义( Altruismus) 者相近。然欧美学者恒谓利他主义与利己主义不相容，则犹有所偏也。孔子言仁，即无此弊。”也就是说，孔子的“差别之仁”把西方哲学看作不相容的利他与利己统一起来了。对于孔子伦理学与康德之实践理性的差异，以及与西方幸福论伦理学的差异，谢无量也有独到的见解: “孔子论仁之为德必以刚勇之道达之。
或谓康德言德，亦主严肃( Regoristische) ，疑若相近。其实不然，孔子之所谓仁，直以悦乐为体，惟有勇气者乃能臻于此至上之乐耳。” “孔子之主乐，宜若近于伦理上所谓悦乐主义( Eube -momsmus) 。但孔子不屑于幸福之比较，但以为求仁者自然必致之符而已，此其所异也。”能看出孔子与康德和西方幸福论伦理学的差异，可见其学养之深厚，眼光之敏锐。康德主严肃，幸福论主快乐，孔子盖执其中也。